（朝鮮通信使畫像）

1765年洪大容的燕行與1764年朝鮮通信使

——以兩者在中國和日本對“情”的體驗(yàn)為中心

序

言

朝鮮燕行使從國都漢城出發(fā)之后北行前往中國的北京，朝鮮通信使則向南行前往日本的江戶。由于兩使團(tuán)所去國家不同，所以使團(tuán)成員在異國的感受以及對異國的觀察當(dāng)然也不盡相同。事實(shí)上，如果我們將同一時(shí)期作為燕行使的一員和作為通信使的一員所寫下的海外旅行記放在一起閱讀的話，幾乎很難找出值得令人關(guān)注的相似的體驗(yàn)和觀察。

但是，存在著可以稱之為唯一的例外。這就是1765年（乾隆三十年，英祖四十一年）前往北京的洪大容在中國的體驗(yàn)和觀察，以及1764年從日本歸國的通信使在當(dāng)?shù)氐捏w驗(yàn)和觀察。尤其是對于同時(shí)閱讀了洪大容與中國人的筆談記錄――《乾凈衕筆談》和1764年作為通信使的元重舉的日本旅行記――《乘槎錄》的人來說，一定會對其中出現(xiàn)的十分相似的內(nèi)容感到驚奇。

優(yōu)秀的海外旅行記不僅生動地記錄了旅行者游訪所至國在當(dāng)時(shí)的狀況，而且也生動地記錄下其時(shí)本國的情況。這樣，我們以旅行記中記錄的他的體驗(yàn)和觀察為基礎(chǔ)，可以了解這兩個(gè)國家在當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，從而有可能判斷它們在政治、社會和文化等方面所處的相位?，F(xiàn)在，在我們面前，一方是一名朝鮮燕行使留下的觀感錄，而另一方則是一名該國通信使寫下的旅行記，通過兩者的對比，我們可以尋找以朝鮮為軸心、包括中國和日本在內(nèi)的東亞三國在當(dāng)時(shí)各自所處的相位。

我們實(shí)際上已經(jīng)使用這種方法，分析了1748年和1764年朝鮮通信使對日本新生的“古學(xué)”、尤其是“徂徠學(xué)”的認(rèn)識和回應(yīng)。在本章中，筆者將說明1765年前往北京旅行的洪大容對中國的觀察，與此前1764年歸國的朝鮮通信使對日本的觀察存在著類似性，由此探討上述東亞三國在文化特別是日常生活中精神世界所處的相位。分析的中心是分別北行和南行的旅行者各自在異國之地同樣地體驗(yàn)到的“情”的問題。

關(guān)于本文的主角洪大容，到目前為止的眾多研究都將他作為朝鮮北學(xué)派的先驅(qū)者和在自然科學(xué)方面造詣?lì)H深的實(shí)學(xué)者。他的華夷論也是經(jīng)常被論及的題目之一。但是，就筆者管見所及，尚無人對比研究過洪大容在中國的經(jīng)歷和通信使在日本的經(jīng)歷，也沒有人討論過洪大容在中國體驗(yàn)到的“情”的問題。洪大容的燕行在韓國歷史上之所以被譽(yù)為具有“劃時(shí)代的意義”，筆者將在以下言及。不過，另一方面，如果將他的體驗(yàn)與前一年從日本歸國的通信使在日本的體驗(yàn)結(jié)合在一起觀察的話，可以發(fā)現(xiàn)其個(gè)人體驗(yàn)在韓國歷史上所具有的普遍意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以往的結(jié)論，也可以進(jìn)一步明確地認(rèn)識到他的燕行在當(dāng)時(shí)的東亞世界中所占有的地位。

本章主要使用的資料是收錄在洪大容《湛軒書》中《乾凈衕筆談》二卷。根據(jù)記載，《湛軒書》是洪大容的五世孫洪榮善根據(jù)15冊稿本編輯，于1939年出版的。此外還有《湛軒燕記》（抄本,6卷）中收錄的《乾凈筆譚》2卷，不過內(nèi)容稍別于前者。洪大容從北京歸國之后立即整理了筆談記錄，編為3冊，并定名為《乾浄衕會友錄》。關(guān)于《乾凈衕會友錄》的原貌、以及該書與《乾凈筆譚》和《乾凈衕筆談》之間的聯(lián)系，筆者將在下一章進(jìn)行詳細(xì)分析。如筆者在下一章將要指出的那樣，《乾凈衕筆談》尚存較多疑問，但《乾凈衕會友錄》目前僅存有全3冊中的1冊，且內(nèi)容之豐富，超過了《乾凈筆譚》。故本章中以《湛軒書》所收錄的《乾浄衕筆談》為主，在敘述中適當(dāng)?shù)貐^(qū)分上述三個(gè)版本的書名。

洪大容燕行的目的以及對國內(nèi)的沖擊

分析洪大容在中國的體驗(yàn)和觀察，以及與1764年通信使在日本的體驗(yàn)和觀察的類似性之前，有幾點(diǎn)是必須確認(rèn)的，那就是洪大容燕行的主要目的究竟何在，以及他歸國之后給予

朝鮮士大夫最大的沖擊是什么。之所以有必要提到這些問題，是為了說明《乾浄同筆談》在洪大容的全部著作中應(yīng)該占有的地位。而且，截至目前為止沒有人從正面關(guān)心過這個(gè)問題，同時(shí)，為了極力將他塑造成為一名實(shí)學(xué)者，常常強(qiáng)調(diào)他在北京參觀了天主教堂以及對歐洲文化的關(guān)心，其中特別是對自然科學(xué)的關(guān)心。

洪大容結(jié)束燕行回到故鄉(xiāng)是在1766年（乾隆三十一年）的五月初二日。隨后，他很快于六月十五日整理完成了與嚴(yán)誠、潘庭筠、陸飛等人邂逅相遇的情況以及筆談記錄，并且附上彼此之間往來書信編為3冊，取名為《乾浄同會友錄》。相信是在該書的整理編纂告竣后不久，樸趾源應(yīng)洪大容之邀為該書題寫了《會友錄序》。樸趾源對洪大容的燕行給予了很高的評價(jià)，認(rèn)為直到他的燕行，朝鮮民族才真正打破了自身在滿洲人征服中國以后所設(shè)置的精神、文化上的鎖國狀態(tài)。他說：

洪君徳保嘗一朝踔一騎，從使者而至中國，彷徨乎街市之間，屏營于測陋之中，乃得杭州之游士三人焉。于是間步旅邸，歡然如舊，極論天人性命之源、朱陸道術(shù)之辨、進(jìn)退消長之機(jī)、出處榮辱之分，考據(jù)證定，靡不契合。而其相與規(guī)告箴導(dǎo)之言，皆出于至誠惻怛。始許以知己，終結(jié)為兄弟。

此處所說的“知己”是在《乾凈衕筆談》中多次使用的詞匯，由于主要用來表示國際間的朋友關(guān)系，故常常用“天涯知己”來表達(dá)。這是一個(gè)體現(xiàn)了洪大容與中國士大夫交游的關(guān)鍵詞。

洪大容的《乾凈衕會友錄》在漢城的士大夫之間悄悄傳閱。洪大容與中國文人“肝膽相照”、結(jié)成“天涯知己”后歸國的消息在朝鮮國內(nèi)不脛而走，除了有類似于樸趾源那樣贊許為劃時(shí)代的大事，予以積極評價(jià)的意見之外，也有人將其斥為“難以令人置信的行為”、“可恥行徑”。其中一人是洪大容在十多年間敬待如兄的金鐘厚。他在致洪大容的信中，以“腥穢之仇域”來稱呼中國，意即由野蠻民族――朝鮮民族應(yīng)該向其報(bào)仇雪恨者――統(tǒng)治的地域，將屈服于滿族統(tǒng)治者，前來北京應(yīng)試的漢族文人嚴(yán)誠、潘庭筠等斥為“剃頭舉子”。他說：

及聞其與剃頭舉子結(jié)交如兄弟，至無所不與語，則不覺驚嘆失圖。

金鐘厚的這一書信寫于洪大容歸國之年的秋天。前面講過，洪大容編纂完成《乾凈衕會友錄》是在夏末的六月十五日。由此可以看出洪大容燕行時(shí)與中國文人的親密交流在當(dāng)時(shí)漢城的知識界中造成了多么巨大的沖擊。而且從洪大容的信中可以知道，他特意沒有將《乾浄衕會友錄》送給金鐘厚。對此，金鐘厚在信中說，“所與彼人問答，似聞傳示頗廣，不宜獨(dú)秘于仆”。此時(shí)距《乾凈衕會友錄》的出現(xiàn)剛剛過去了兩三個(gè)月。

洪大容在《乾浄同筆譚》的開始部分這樣說明了自己燕行的目的:

乙酉（乾隆三十年，1765）冬，余隨季父赴燕。自渡江后所見未嘗無創(chuàng)睹，而乃其所大愿則欲得一佳秀才會心人，與之劇談，沿路訪問甚勤。

如果這一說明無誤，洪大容本人燕行的目的就是為了與可以成為知音的中國文人進(jìn)行心心相印的“劇談”。第二年的二月初四日，嚴(yán)誠和潘庭筠第一次來到朝鮮燕行使們下榻的玉河館（南館）時(shí)，洪大容表示：“此來無他意，只愿見天下奇士，一討襟抱?！薄Ｋ诙鲁跷迦罩聡?yán)誠和潘庭筠的信中表示，因?yàn)樽约阂恢遍喿x中國古典，敬仰中國的圣人，故“是以愿一致身中國，友中國之人，而論中國之事”的目的來到中國。潘庭筠在所著《湛軒記》中提及洪大容燕行目的時(shí)說：“適洪君湛軒隨使入貢，蓋慕中國圣人之化，欲得一友中國之奇士，而不憚踔?jǐn)?shù)千里以至也”。

不過，洪大容燕行的目的是否確實(shí)如他向中國人所說的，以及在筆談記錄中所寫的那樣，只是為了同中國人“劇談”呢？由于他的想法顯得突如其來，使得我們不能不對此抱有某種程度的懷疑?？墒牵?dāng)看到洪大容本人的言行以及他的前輩金鐘厚所寫的書信，最終確認(rèn)了他的言行目的確如其本人所說。

其一是因?yàn)樗谂c嚴(yán)誠、潘庭筠見面以前，言行就已經(jīng)顯得十分出奇。例如，他主動嘗試與兩位翰林――吳湘和彭冠――結(jié)識就是一個(gè)很好的事例。正月元旦，洪大容在紫禁城參加正朝儀時(shí)發(fā)現(xiàn)吳湘和彭冠注視朝鮮的衣冠，并且聽到他們就此竊竊私語，于是特意上前搭話，自此與兩人相識。他聽說兩人是翰林之后，立即派人前往庶吉士館了解他們的情況，并且特意購買了《縉紳案》（《縉紳便覽》）查詢兩人的相關(guān)資料。洪氏還前往彭冠的宅邸拜訪，和他進(jìn)行了筆談。洪大容的如此舉動我們不妨稱之為奇怪和執(zhí)著。從此番行動來看，便不得不承認(rèn)他燕行的主要目的和他本人所說相符。此事發(fā)生在他與嚴(yán)誠、潘庭筠“劇談”的大約一個(gè)月之前。

第二個(gè)理由是，洪大容在啟程前往北京之前收到過來自金鐘厚的一封奇異書信。該信在形式上屬于贈別，但真意卻是勸阻他前往北京。其中一段這樣寫道：

足下今日之行，何為也哉？匪有王事而蒙犯風(fēng)沙萬里之苦，以踏腥穢之仇域者，豈非以目之局而思欲豁而大之耶？目之局也則思大之，而心之局也則不思有以大之，可乎？況欲大此心者，又無風(fēng)沙腥穢之苦與仇域之辱者乎？

而且，金鐘厚指出洪大容的“心之局”乃源于其本人隱居鄉(xiāng)間不與大家交往：

是則農(nóng)圃琴射豈非足以局足下之心者乎？是蓋有創(chuàng)于徒勞無成如某者耳。某誠益慚，然足下亦過矣。今足下病其目之局而有遠(yuǎn)游，則足下之目，將不局矣。盍于其猶有局者而加意焉。荷相愛之深，狂肆至此，倘蒙恕而察之否耶！

這樣，這封看似贈別的書信，實(shí)際內(nèi)容卻是試圖阻止他的燕行。金鐘厚的觀點(diǎn)主要是，與打破“目之局”即視野的界限相比，打破“心之局”即心中的藩籬才是更重要的。不過，為了打破“心之局”沒有必要甘冒辛苦前往“腥穢之仇域”，只要前來漢城與眾人交往即可。但是，由于金鐘厚在書信中對這一重要問題閃爍其詞，故單就此信作為第三者很難判斷他的真實(shí)意圖。

而從他在洪大容“友中國之人”、并與之“劇談”歸國之后所持的態(tài)度，可以明顯地看出，他的真實(shí)意圖實(shí)際就是“不要與中國人親密交往”。金鐘厚對洪大容的言行進(jìn)行了非難，并且說自己在贈別信中“止舉腥穢仇域云云，而不復(fù)及持己接物之方，則仆有罪焉”。我們從金氏在信中對洪大容在北京與“剃頭舉子”交往的指責(zé)中大可看出他所謂的在北京期間“持己接物之方”真意何在。也就是“不要與中國人親密交往”。金鐘厚所擔(dān)心的并非是洪大容打破“目之局”，即參觀天主教堂和接觸自然科學(xué)的新鮮知識，或者前往琉璃廠購買中國的新刊書籍，而是擔(dān)心他通過與中國人的親密交往，在與自己沒有任何關(guān)系的情況下豁然打開“心之局”。也就是說，此舉輕而易舉地打破了他們維護(hù)了一百多年的精神盔甲。他沒有明確地說出這一點(diǎn)，而特意用了帶有刺激性的言詞――“腥穢之仇域”。也許洪大容在此前已經(jīng)通過自身的言行表明了即便是“蒙犯風(fēng)沙萬里之苦”，也要與中國人親密交往。金鐘厚有鑒于此，為了避免直接指斥這種觸犯禁忌的破天荒的行為，所以沒有明說。

能夠最終確認(rèn)洪大容燕行的目的確實(shí)如其所說的第三個(gè)理由，是他在北京期間致嚴(yán)誠和潘庭筠信中的說明。該信被收入在嚴(yán)誠死后編纂的《鐵橋全集》中?！肚瑑粜h筆談》將其系于二月初九日，并且收錄了該信的一部分。將兩者比較之后可以看出，收錄在《乾凈衕筆談》中者刪去了最重要的部分，即筆者著意分析的與燕行目的有關(guān)的部分?！肚瑑粜h筆談》收錄的該信在談到與二人相遇并且親密交談之后的喜悅時(shí)說：“嗟乎！得會心人說會心事，固是人生之至樂。”隨后寫道：“今，吾輩萬里湊合，披瀝心腹，數(shù)日從游，已其奇矣?！钡牵惰F橋全集》所收錄的該信在“固是人生之至樂”之后還有一段較長的文字，茲摘要其中一部分：

是以贏糧策馬，足跡殆遍于國中，其好之非不切也，求之非不勤也。毎不免薄言往愬，逢彼之怒，惟憤悱之極，乃欲求之于疆域之外，此其計(jì)亦迂矣。

可見，洪大容自己說過，在燕行之前，曾經(jīng)遍歷朝鮮國內(nèi)，尋找可以披瀝心腹的知音。但是，在國內(nèi)不僅找不到愿意與之交談的之人，而且當(dāng)他開口說話反而遭到指責(zé)，他出于極度的焦躁，明確表示要前往中國尋找會心之人。不過，上述內(nèi)容完全不見于《乾凈筆譚》和《乾凈衕筆談》，目前亦沒有證據(jù)顯示確曾出現(xiàn)在《乾凈衕會友錄》之中。也許是他覺得在回國后公開發(fā)表如此言論會激怒朝鮮全國所有的讀書人，進(jìn)而危及身家，故有意作了刪節(jié)。我們現(xiàn)在沒有理由懷疑他在該信中所說的這些話。相反，這些話與他在燕行之前收到的金鐘厚書信的內(nèi)容非常吻合。這就是說，金鐘厚指責(zé)洪大容隱居鄉(xiāng)間不與眾人交往，所以無法打開“心之局”，而實(shí)際上在洪大容來說則是恰恰相反。正是因?yàn)橄蛩麄冊V說自己的心情反而會增加自身的煩惱，所以才不得不避居鄉(xiāng)間。而且，恰如金鐘厚擔(dān)心的那樣，洪大容就是要前往中國尋找“會心”之人。故此，對于理解洪大容燕行的目的，我們不應(yīng)預(yù)先將他視為一名實(shí)學(xué)者來作推測，而是應(yīng)該自然地理解當(dāng)時(shí)的社會狀況和他的思想變化經(jīng)過。

當(dāng)然，洪大容他無疑早已憧憬于中國。而且，他也確實(shí)如愿參觀了天主教堂。但是，對中國懷有憧憬之心，或者以親眼觀察中國為動機(jī)參與燕行的朝鮮士大夫當(dāng)時(shí)并不少見。事實(shí)上，洪大容在《湛軒燕記》寫道，在他燕行之前，有不少“使行子弟從者”、“大人子弟”和“公子”，即燕行使團(tuán)正、副使和書狀官的孩子等常常以“游覽觀光”的名義前往北京。實(shí)際上，天主教堂是當(dāng)時(shí)北京的觀光景點(diǎn)之一。

進(jìn)一步說，前往北京與中國人進(jìn)行親密的筆談，或者與中國人之間保持密切聯(lián)系，早在洪大容燕行之前就已存在。1764年作為通信使的一員前來日本的成大中在從江戶返程途經(jīng)品川時(shí)，與澤田東江等人進(jìn)行筆談，席間談及朝鮮人柳宿云。澤田東江寫道：“龍淵示圖章云，吾邦柳宿云所刻。宿云與中州武林之本裕為域外神交，本?？逃≡唬骸煅南噜?、海外知己’，以寄宿云。東郊云，君與仆交誼亦如此”。本裕即林本裕，曾擔(dān)任吳三桂幕賓。該人為篆刻名手，曾與朝鮮士大夫交游，洪大容也知道其人。而且這里也使用了“天涯”、“知己”的表達(dá)。

此外，1760年（乾隆二十五年，英祖三十六年）李商鳳燕行時(shí)也有相同的事例。根據(jù)他的《北轅錄》記載，他與洪大容同樣，跟隨作為書狀官的父親一起燕行。而且，他也如同洪大容邂逅嚴(yán)誠等人一樣，與前來北京參加會試的舉人胡少逸密切交往。胡少逸為江西省撫州府金溪縣人，由于其堂兄為朝鮮使節(jié)下榻之處的胥吏，遂借機(jī)與李商鳳相互往來，多次前來拜訪筆談。李商鳳與胡少逸之間不僅互致書信，李商鳳還于1761年（乾隆二十六年）二月初五日前往胡少逸的寓所拜訪。可以說他的行動與洪大容十分相似。

但是，遠(yuǎn)在明末清初的林本裕到了百年之后，在洪大容和成大中的時(shí)代依然記憶猶新，從另一個(gè)角度也反映出這一時(shí)期兩國士大夫之間的交流很少。李商鳳與胡少逸的往來完全是因?yàn)楹僖莘矫娴呐既坏脑蚨_始的，與洪大容的情況并不同。洪大容與前此朝鮮與中國的士大夫之間的交往最根本的不同在于，他由于在國內(nèi)未能找到志同道合的友人，故決定“友中國之人”，并以此為主要目的參與燕行，其間為實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)付出了極大的努力。他的努力取得了成功。為了“友中國之人”，他早已經(jīng)開始學(xué)習(xí)漢語，在進(jìn)入中國之后更加努力練習(xí)，十二月初八日在沈陽與拉助教（拉永壽）談話時(shí)已經(jīng)可以不必借助筆談。

前面說過，洪大容從中國歸國之后，在朝鮮國內(nèi)引發(fā)了轟動。金履安所寫的《華夷辨》就很可能是受到洪大容的影響。他在該文的開始部分說“客有稱洪子之言者曰”，其所謂的“洪子”很可能就是洪大容其人。履安的父親金元行是洪大容尊敬的恩師。洪大容為安置渾天儀修建了籠水閣，金履安特意題寫了《籠水閣記》。

此外，洪大容的燕行給樸趾源以很大影響，并促成了樸趾源的燕行。受到洪大容更深的影響的是年輕且多情善感的李德懋和樸齊家。根據(jù)樸齊家的解釋，洪大容是以“愿逢知己死”的信念前往北京的。樸氏在日后致信洪大容的“天涯知己”潘庭筠，信中說:“仆與洪湛軒初不相識。聞與足下及鐵橋嚴(yán)公（嚴(yán)誠）、篠飲陸公（陸飛）結(jié)天涯知己而歸，遂先往納交，盡得其筆談唱酬詩文讀之，摩挲不去，寢息其下者累日。嗟乎，仆情人也。闔眼則見足下之眉宇，夢寐則游足下之里闬，至作擬書欲自達(dá)而止，可覽而知也”。此外，他曾經(jīng)將洪大容的《乾凈衕會友錄》（《會友記》）送給一位朋友，并且在信中說：

《會友記》送去耳。仆常時(shí)非不甚慕中原也。及見此書，乃復(fù)忽忽如狂，飯而忘匙，盥而忘洗。

可見，樸齊家在閱讀了《乾凈衕會友錄》之后如醉如癡，這一沖擊讓他不禁茫然自失。而李徳懋則在日后編纂了《天涯知己書》，意欲親身實(shí)踐洪大容昔日的體驗(yàn)。

由以上敘述可以明顯地看出，在當(dāng)時(shí)的朝鮮士大夫眼中，洪大容燕行的目的可以說是破天荒并且離奇難解的，即為了在“腥穢之仇域”尋得“奇士”，并且與其“劇談”。通過考察，我們知道洪氏此舉的動機(jī)主要是因?yàn)楹榇笕菰诔r國內(nèi)無法找到知音。正是由于他尋找“天下奇士”的親身體驗(yàn)，才開始打開了當(dāng)時(shí)朝鮮國內(nèi)精神世界方面的封閉狀態(tài)。正是考慮到自身燕行的核心部分即在于此，所以洪氏在歸國之后立即編纂了《乾凈衕會友錄》。

以下我們將對《乾浄衕筆談》中所記錄的他在中國的體驗(yàn)和觀察與1764年朝鮮通信使一行在日本的體驗(yàn)和觀察，及其類似性進(jìn)行對比。

洪大容與通信使元重舉等人對中國人和日本人觀察的類似性

元重舉是1764年通信使的一員。他離開日本返回朝鮮，于1764年（乾隆二十九年）七月初八日返抵漢城。大約一年之后，洪大容登上了燕行的旅途。元重舉寫下了詳細(xì)的日本旅行記《乘槎錄》，以及《和國志》。后者在歷代朝鮮通信使所留下的日本研究著作中最稱詳盡。

元重舉讀到《乾凈衕筆談》的類似記錄是在1772年（乾隆三十七年、英祖四十八年）。但那時(shí)他所閱讀的該書題名似乎不是《乾凈衕會友錄》，而是《乾浄筆譚》。他向洪大容本人借閱了2冊《乾浄筆譚》，奉還之際附有當(dāng)年五月十三日寫下的跋文。該跋文附錄于《湛軒燕記》六卷本的卷末。他在跋文中寫到：

歲癸未（乾隆二十八年，英祖三十九年，1763年），余充書記，從通信使適日本。

……必有豪俊特拔之人廁足于其間，而我之鑒賞識別，實(shí)乏叔向之下堂。獨(dú)其眼中鳳儀炯照襟懷者，寥寥若竺常（竺常大典）、瀧長凱（瀧鶴臺）、近藤篤、合離（細(xì)合斗南）等若而人而已。毎想天外云端，未嘗不瞿然歉愧，繼之以惆悵也。

此《乾浄筆譚》兩冊者，湛軒洪公德保氏記之燕京者也?！浔孛e縷載用代小說者，欲令觀者各輸心眼，宛如一番經(jīng)來于唱酬之席，而藉以為異日同文之用也。……以余閱此書，恍若落云帆而馳星軺，背竺瀧而對潘（庭筠）、陸（飛）,莞爾揮毫于筆床茶爐之間矣。蓋潘陸之氣義然諾，竺瀧之沉實(shí)莊重，各一其規(guī)，而若其吐露肝膽，誠愛藹然，則大抵略同。其分手揮涕，黯然牽情，各自結(jié)戀，于天南天北者，又與之仿佛矣。

可見，元重舉在《乾浄筆譚》中發(fā)現(xiàn)了洪大容在北京的體驗(yàn)與自己在日本的體驗(yàn)之間存在著十分相似的部分。而且，他是將自身的經(jīng)歷與洪大容的親身經(jīng)歷互相對照著閱讀該書的。在他離開日本歸國后的近十年里，一直沒有忘記和日本文人的邂逅以及筆談時(shí)的美好記憶。

洪大容與元重舉各自的記錄中最為相似的部分是:第一，對中國人和日本人的人品文章都給予很高的評價(jià)；第二，對中國文化和日本文化都給予很高評價(jià)。以下，我們將問題集中于第一點(diǎn)，追溯分析元重舉對近十年前日本之行的回憶，同時(shí)也在洪大容的記述中尋找相似的部分。

元重舉在《乾凈筆譚》的跋文中特別提到的人物是京都的僧侶竺常大典和荻藩（今山口縣）的儒者瀧鶴臺二人。竺常大典亦稱顯常大典，是一位在儒學(xué)等方面造詣很深的僧侶。當(dāng)通信使一行在返程中抵達(dá)大坂（今大阪）下榻處的四月初五日，竺常與商人木村蒹葭堂（木世肅）一起前往拜訪，并且進(jìn)行了筆談。他一共六次與朝鮮通信使見面，隨后將當(dāng)時(shí)的筆談記錄編纂為《萍遇錄》2冊。在《萍遇錄》中完全看不到關(guān)于朱子學(xué)和徂徠學(xué)孰是孰非的討論。但通過筆談的記錄，可以看到兩國文人之間細(xì)膩的“交情”和互相尊敬的情況。元重舉在他的《乘槎錄》中這樣記述四月初六日的情況：

有僧竺常號蕉中道人，時(shí)年四十五，自言嚴(yán)居數(shù)歲，聞諸公前日應(yīng)接極誠信，為來奉筆云。不但老于文辭，蓋偉人也。

就在第二天的四月初七日，發(fā)生了日本人（犯人據(jù)說是鈴木傳藏）殺害通信使崔天宗（崔天淙）的事件。身處這一驚動了幕府的大事件的漩渦之中，竺常沉著誠實(shí)的應(yīng)對處理，贏得了元重舉對他的好評。竺常將事件的始末整理為《書鈴木傳藏事》交給朝鮮通信使一行。元重舉在《乘槎錄》四月二十九日條寫道：

彼國僧徒大抵是能文巧黠，無位而有權(quán)。以陰陽變幻，作為活計(jì)。若處之有術(shù)，則可圖百事。全信而不疑，則必致敗事。后之任使事者宜戒之。竺常持心極純正，本非名利俗僧，多讀古書，知往事，殆亦蕣首座之流耳。

另外一人瀧鶴臺在朝鮮通信使一行前往江戶途中的十二月二十八日至三十日這三天之間，以及他們自江戶返回途中的五月二十一日，都在赤間關(guān)（今山口縣下關(guān)市）與元重舉等進(jìn)行了筆談。筆者已經(jīng)介紹過他學(xué)宗徂徠學(xué)派，曾經(jīng)與朝鮮通信使一行就朱子學(xué)、古學(xué)，日本出版的各種書籍進(jìn)行議論的情況。他將當(dāng)時(shí)的筆談?wù)頌椤堕L門癸甲問槎》。雙方之間的筆談雖然是不同學(xué)派（徂徠學(xué)派和朱子學(xué)派）學(xué)者之間的對話，但都顯得自由豁達(dá)，在為數(shù)眾多的通信使筆談記錄中亦屬于出類拔萃之作。元重舉將瀧鶴臺稱贊為“海外之華人”，在《乘槎錄》五月二十二日條下又說：“彌八（鶴臺）風(fēng)儀，安閑重厚，不似海外人。其文識又贍博?！?/p>

在《乾浄筆譚》跋文中，元重舉還回憶到近藤篤和細(xì)合斗南。近藤篤為岡山藩的儒者，曾經(jīng)與1748年朝鮮通信使有過詩文唱和，著有《西涯館詩集》。細(xì)合斗南又名合離、合麗王，為大坂的儒者。

元重舉在離開日本歸國之前的六月十八日，在停泊于對馬的船中又在日記寫下了在日本見到的四位印象深刻的人物。

蕉中（竺常大典）禪子空門之樂天也，那波孝卿（那波魯堂）局外之子產(chǎn)也，瀧彌八（瀧鶴臺）海外之華人也，岡田宜生蜻國之唐詩也。余于海中，得四人焉已矣。

同行的成大中亦也曾提及其中的那波魯堂，稱贊他與博多的龜井南冥同為“日本二才子”。那波魯堂最初在大坂師從于古學(xué)派的學(xué)者岡白駒，以后轉(zhuǎn)宗朱子學(xué)。他在京都圣護(hù)院開辦學(xué)塾，當(dāng)聽說朝鮮通信使即將到來的消息后離開京都前往大坂，向先期抵達(dá)的通信使先遣隊(duì)學(xué)習(xí)朝鮮語，等候接待朝鮮通信使一行。當(dāng)時(shí)，除了對馬藩的儒者和負(fù)責(zé)接待的接伴僧之外，其他文人不能每日與朝鮮通信使一行進(jìn)行交流。所以，那波魯堂以護(hù)衛(wèi)接伴僧的名目，“托跡緇髡之徒，學(xué)譯廝圉之人，風(fēng)雨河山，不憚跋涉之苦”，伴送一行往返于江戶和大坂之間。他編有與通信使的唱和文集――《東游篇》。岡田宜生號新川，為名古屋藩的儒者。他將與通信使的唱和編為《表海英華》。

其次，元重舉在跋文中寫下“其分手揮涕，黯然牽情，各自結(jié)戀”時(shí)，估計(jì)在他的腦海中浮現(xiàn)出與江戶的文人們在品川和藤澤揮別,以及登上歸舟與大坂文人們告別時(shí)的情景。

元重舉自日本歸國之后，立即在釜山寫到：

至若江戶名流徒之揮淚于品川，浪華才士輩之吞聲于茶肆，尚令人念之悄悵。若夫師曾（那波魯堂）之片片赤心、竺常（竺常大典）之言言理致、瀧長凱（瀧鶴臺）之謹(jǐn)厚無外飾、龜井魯之整竭輸中情，雖其作人不及古人，以言其事，則殆晏嬰、叔向之遺風(fēng)，吾安得無情乎哉。

品川別離的情況是這樣的。江戶的儒者今井兼規(guī)、山岸藏、木村貞貫（木貞貫）、澀井孝德（太室、井平）、澤田東江（東郊、平麟）、中川天壽（韓天壽）等十多人不忍心在江戶下榻處的本誓寺與朝鮮通信使一行話別，特意于三月十一日來到后者歸途中預(yù)定下榻的品川相送，雙方一直筆談到深夜。隨后，中川天壽與平瑛依然覺得戀戀難舍，于是繼續(xù)前行，來到再下一個(gè)預(yù)定下榻地――藤澤。元重舉在《乘槎錄》三月十二日條下記載到：“韓天壽、平瑛冒雨沖泥而踵來。自言初雖告別回路，西望寸腸欲裂，遂有此更來云。”在次日，即三月十三日條下又記載到：“朝，天壽欲別，飲泣不成聲。見乘轎，又嗚咽，幾欲放聲?？晒种橹焉跻印?。

元重舉還提到了在大坂告別時(shí)的情況。五月初六日，一行離開在大坂的宿舍，準(zhǔn)備登舟啟程。關(guān)于前來送行的竺常等人的表情舉止，元重舉在《乘槎錄》中有如下的詳細(xì)描寫:

世肅（木世肅、木村蒹葭堂）惶駭，莫知所為。合離（細(xì)合斗南）指天指地而拊心，似道此天地之間，此心不可化也。因嗚咽淚被面。竺常脈脈無聲，泫然涕下沾襟，容止益可觀。

以后，他在返程途經(jīng)對馬時(shí)這樣評價(jià)所見過的日本人。

至于文士，則日與彼中文人韻士國中豪杰之流談宴唱酬，初無物累人欲之兩相感發(fā)者。又彼國內(nèi)地之人，大抵多柔善慈諒，有婦人女子之仁。我若與之誠心款洽，絕不示矯飾之意，則彼皆輸盡赤心，吐出誠愨。

與元重舉同行的成大中也有十分相似的觀察。金在行是在北京經(jīng)常與洪大容在一起，和嚴(yán)誠、潘庭筠等中國士大夫筆談的人物。成大中讀到金在行帶回的中國士大夫?qū)懴碌奈淖种?，發(fā)出了如下感慨。

中州之人重意氣，遇可意者，不擇疏戚高下，輒輸心結(jié)交，終身不忘。此其所以為大國也。吾嘗觀日本，其人亦重交游尚信誓，臨當(dāng)送別，涕泣汍瀾，經(jīng)宿不能去。孰謂日本人狡哉？慚我不如也，況大國乎？

成大中與元重舉的日本所見與中國所見不僅僅是十分相似。如果比較朝鮮人和日本人，以及中國人三者之間的心性與感情表達(dá)的話，他們的所見也可以說是基本相同。而且，他們對當(dāng)時(shí)該三國之人們在“情”的表露方式的觀察與我們的觀察之間，實(shí)際上也是十分相似的。這說明，生活在當(dāng)今世界的我們的觀察絕非是某種主觀臆斷。

之所以這樣說是因?yàn)楹榇笕菰诒本┮姷搅嗽嘏e和成大中曾經(jīng)遇到的情景。首先，二月初四日，洪大容在這一天與嚴(yán)誠、潘庭筠進(jìn)行了第二次筆談。嚴(yán)、潘二人前來燕行使一行下榻的宿舍――玉河館，當(dāng)他們準(zhǔn)備告辭離開時(shí)，潘庭筠已經(jīng)熱淚盈眶。洪大容揮筆寫到：“鄙等初無官差，此來無他意，只愿見天下奇士，一討襟抱。歸期已迫，將未免虛來虛歸。忽得兩位，一面如舊，幸愜大愿，真有志者事意［竟］成也。只恨疆域有限，后會無期?！m公（潘庭筠）看畢，不禁凄傷。力闇（嚴(yán)誠）亦傷感不已”。

第二天的初五日，洪大容致信于嚴(yán)誠與潘庭筠。送信的使者回到玉河館，向洪大容報(bào)告了嚴(yán)、潘二人讀信時(shí)的情景。洪大容記述道：

蘭公看書未半，又涕泗汍瀾，力闇亦傷感不已云。余書中未嘗為一句凄苦恨別之語，兩人之如此，誠可異也。

在接近分別的二月二十六日，洪大容與嚴(yán)誠、潘庭筠以及陸飛進(jìn)行了筆談。當(dāng)筆談結(jié)束，洪大容起身告辭時(shí)，嚴(yán)誠感情大動。洪大容記錄了當(dāng)時(shí)的情形：

力闇（嚴(yán)誠）大書慘極二字，又無數(shù)打點(diǎn)于其下。此時(shí)力闇嗚咽慘黯無人色，吾輩亦相顧愴然不自勝?！﹂溤唬а匀f語，終歸一別四字，然奈此情何。……言畢而出，至門內(nèi)而別。力闇含淚顰蹙，以手指心而示之而已。

我們在這里可以看出1764年元重舉在日本的親身經(jīng)歷與1766年洪大容在北京的親身經(jīng)歷中存在著完全一致的部分。即日本人與中國人對外國人都顯得十分誠摯率直，熱淚盈眶，恰如元重舉在《乾浄筆譚》的跋文中所寫，“吐露肝膽，誠愛藹然，則大抵略同”。而且元重舉在記述日本人細(xì)合斗南在與朝鮮通信使一行告別時(shí)，“指天指地而拊心，似道此天地之間，此心不可化也。”而嚴(yán)誠在與洪大容話別時(shí)也是“以手指心而示之而已”。雙方使用的表達(dá)方式都十分相似。

對日本儒者的人品學(xué)問作出如此高度的評價(jià)，并不僅僅限于元重舉，與他同樣以通信使身份前來日本的南玉和成大中也持相同觀點(diǎn)，而且他們對日本文化的高度評價(jià)與洪大容對中國文化的評價(jià)也十分相似。詳情容當(dāng)另述。在此僅僅指出他們在以下幾點(diǎn)上是相通的：南玉記載到，在大坂啟程歸國登船之際，前來送行的那波魯堂一直目送到通信使一行的帆影看不見為止。南玉為此感嘆到：“其心無所染也?！背纱笾性诜Q贊日本“文學(xué)非昔日之比”的同時(shí)，告誡自命為“華國”的朝鮮士大夫不要妄自尊大。元重舉贊揚(yáng)日本為“海中文明之鄉(xiāng)”，說日本人“聰慧專靜，慕義好善，勤于事而精于業(yè)，則吾恐我國之人反有慊于彼矣”。洪大容在說明嚴(yán)誠等人的人品如何高尚的同時(shí)，批判了那些“欲乘虛正位，隱然以中華自居”的朝鮮士大夫。

洪大容與元重舉體驗(yàn)到的中國和日本的“情”

以上我們分析了1764年元重舉等朝鮮通信使對日本人的認(rèn)識，以及1765年洪大容燕行后對中國人的認(rèn)識，說明這兩者是十分相似的。以下，我們將進(jìn)一步將問題的焦點(diǎn)集中于洪大容在中國體驗(yàn)觀察到的“情”與元重舉于將近兩年之前在日本所經(jīng)歷者的類似性。

前面已經(jīng)講過，他們二人一個(gè)在日本，一個(gè)在中國都與當(dāng)?shù)氐奈娜吮３种詈竦那檎x，經(jīng)常注意到這兩國人為情流淚的情況。他們將這種情況解釋為出于“赤心”、“誠愛”、“誠心”。

以下的記述值得我們注目。二月初四日，嚴(yán)誠和潘庭筠在燕行使下榻的玉河館筆談后準(zhǔn)備告辭時(shí)，不由得淚流滿面。洪大容記述了見到這一情景的朝鮮人的反應(yīng):

是時(shí)，上下旁觀，莫不驚感動色?；蛞詾樾娜?，或以為多情，或以為慷慨有心之士（反對滿清統(tǒng)治之人），諸言不一，而要之兼此而致然。

潘庭筠“掩泣汍瀾”，嚴(yán)誠也“嗚咽慘黯無人色”，在場的朝鮮人則“相顧愴然不自勝”。根據(jù)《湛軒燕記》本的記載，洪大容勸慰“掩泣汍瀾”的潘庭筠說：“臨別涕泣，古亦有之。然宜哀而不傷?！焙榇笕萦谩墩撜Z·八佾》中所載孔子“哀而不傷”之語勸說潘庭筠不要過度傷心。然后，他又對二人說：

古語云，欲泣則近于婦人。雖其情不能自已，蘭公此舉，無乃太過耶。

洪大容引用了《史記·宋微子世家》的典故，認(rèn)為潘庭筠在感情表現(xiàn)方面“太過”，勸他控制感情，并且告誡他流淚乃婦人所為，不是男子漢大丈夫應(yīng)該有的。

針對潘庭筠所說“不意相逢兩兄，萬幸之至。而一別又無相見之期，令人感泣”，洪大容勸他，“丈夫不須作凄苦語”。二月初六日，洪大容在致信嚴(yán)誠和潘庭筠的信中說：

但不知交修補(bǔ)益之義，而出于一時(shí)情愛之感，則是婦之仁而豕之交也。

此處的“婦之仁”同樣是源于中國古典――《史記·韓信傳》。

不難發(fā)現(xiàn)，從洪大容自二月初五日到初六日與嚴(yán)誠、潘庭筠的交流中可以看出，朝鮮和中國之間在“情”、“情愛”、“人情”的理解、回應(yīng)上有明顯的不同。洪大容認(rèn)為，文人的理想形象應(yīng)該是宋代那樣的“丈夫”和“大丈夫”，即抑制“情”與“情愛”之人。與此相反，嚴(yán)誠和潘庭筠在抑制“情”與“情愛”方面顯得十分笨拙。我們不妨說，這兩位中國人生活在重視“情”與“情愛”的世界里。

這樣說的原因是，嚴(yán)誠認(rèn)為在這種情況下流淚是當(dāng)然之事，對方如果是“有情人”的話完全可以理解自己的看法。前面提到，洪大容于二月初六日致信嚴(yán)誠，認(rèn)為天涯知己在交往時(shí)不應(yīng)該有“婦之仁而豕之交。”對此，嚴(yán)誠在當(dāng)天的復(fù)信中同意大丈夫在與天涯知己交往時(shí)不應(yīng)該像婦女子那樣，并解釋說：“蘭兄（潘庭筠）心軟氣弱，誠如尊教。亦是其中心激發(fā)，不能自禁耳?！辈⑶疫M(jìn)一步寫到：“嗟乎，天下有情人，固當(dāng)默喻此意耳?！边@也就是說，要求洪大容成為“有情人”?？梢妰烧呱钤诓煌木袷澜缰?。

我們之所以能夠超越兩者之間的個(gè)性，感受到雙方存在著精神世界的此種差異，是因?yàn)閺膬赡昵暗某r通信使身上也可以看到類似的體驗(yàn)。上文已經(jīng)介紹過，當(dāng)元重舉等離開江戶時(shí)，中川天壽等人不忍就此告別，來到了通信使一行歸國途中的停留地品川，而他和平瑛仍然依依不舍，又來到了下一站――藤澤。元重舉對當(dāng)天有這樣的記載：“朝，天壽欲別，飲泣不成聲。見乘轎，又嗚咽，幾欲放聲。可怪著情之已甚矣?！痹嘏e看到日本人縱“情”流淚，感到有些過分，“可怪著情之已甚矣”。至此，應(yīng)該聯(lián)想起在兩年之后的二月初四日的北京，面對潘庭筠的“掩泣汍瀾”，周圍的朝鮮人“上下旁觀，莫不驚感動色”的情境，聯(lián)想起朝鮮人見到中國人縱“情”流淚感到驚訝，推測其原因又難以理解的情況。進(jìn)一步說，洪大容評說潘庭筠的感情表達(dá)方式是“欲泣則近于婦人”或“婦之仁”。而兩年前元重舉也說日本人有“婦人女子之仁”。不得不說，他們使用的都是十分相似的表達(dá)。元重舉也同樣生活在主張應(yīng)該極力抑制“情”與“情愛”的世界。

那么，認(rèn)為“情”與“情愛”應(yīng)該被極力抑制的精神來自于何處呢？那應(yīng)該就是朱子學(xué)的精神。

在朱子學(xué)即宋學(xué)的世界，“情”除了與《孟子》中說的仁、義、禮、智相對應(yīng)的“四端”之情，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，還有“七情”，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。李德懋在日后寫下《天涯知己書》的時(shí)候，將洪大容與潘庭筠之間言及的離別之“情”解釋為四端中的惻隱和七情中的哀。由此可見，即便是朱子學(xué)也認(rèn)為“情”本身并非不好之事。但是，由于其本源既非“理”也非“性”，所以應(yīng)該注意自我修煉，以便在發(fā)“情”之前和發(fā)“情”之時(shí)能夠使用適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，并且要求在發(fā)“情”之時(shí)自然而然地保持中正，既無過，亦無不及。《中庸·首章》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！币簿褪钦f，喜怒哀樂只有在沒有過不足，即“中節(jié)”的情況之下，才會被肯定為“和”。朱子學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)在尚未發(fā)“情”的階段，亦即喜怒哀樂尚未顯露的階段，應(yīng)該注意自我修煉的必要性，并將其稱為“涵養(yǎng)”或“存養(yǎng)”。《近思錄·存養(yǎng)篇》中記載程頤（伊川）之說：“涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！倍?，涵養(yǎng)又應(yīng)該是精神的集中，即所謂的“敬”，而將對“敬”的實(shí)踐稱為“居敬”和“主敬”。同樣，在《近思錄·為學(xué)大要篇》中還記載了程頤說的“涵養(yǎng)須用敬”。

洪大容和元重舉在啟程前往中國或日本之前，似乎是相當(dāng)注意“涵養(yǎng)”，并且在“居敬”方面已經(jīng)有了相當(dāng)程度修煉的人。洪大容在見到潘庭筠“掩泣汍瀾”時(shí)立刻所說的“無乃太過耶”即為證明。以后，潘庭筠的這種感情表達(dá)被李德懋解釋為“惻隱”和“哀”，洪大容則認(rèn)為是“不中節(jié)”。元重舉見到江戶的中川天壽“飲泣不成聲”的樣子，認(rèn)為“可怪著情之已甚矣”。他也是將其視為“不中節(jié)”。

但是，當(dāng)兩人一旦離開祖國進(jìn)入異國，雖然筆談的對象都是信奉儒教之人，但是畢竟是一個(gè)對“敬”和“涵養(yǎng)”有著完全不同認(rèn)識的世界。茲介紹幾個(gè)事例。

元重舉留下的《乘槎錄》和日本人寫下的很多記錄中，記載了他在日本的所到之處都強(qiáng)調(diào)“窮理居敬”。在去程經(jīng)過九州博多灣的藍(lán)島（相之島）時(shí)與龜井南冥等人的筆談就是一例。他認(rèn)為龜井南冥才華橫溢，惟略欠沉著端正，試圖就此提醒對方注意，故問道治療此癥需要什么藥，龜井南冥戲云：“修心湯是而已?！睂Υ?，元重舉在告誡“（修心）二字盡矣”的同時(shí)進(jìn)一步說：“圣門千言萬語，皆從敬字上演出。”這無疑是源于《朱子語類》卷十二所云“如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬”。但是，龜井南冥卻繼續(xù)開玩笑，說要打開自己的藥箱找藥，隨后就滔滔不絕地介紹自己那些與“敬”完全無關(guān)的修煉方法。

另一方面，洪大容留下了這樣的記述。二月初八日，他到訪嚴(yán)誠和潘庭筠下榻的旅舍，與二人作終日筆談。筆談的主要對象是嚴(yán)誠。嚴(yán)誠雖然不是完全傾心于朱子學(xué)的人物，但是也說過喜歡閱讀《近思錄》。他向洪大容介紹當(dāng)時(shí)中國的學(xué)界風(fēng)氣時(shí)說：“世間侭有聰明之人，以近思錄為引睡之書，哀哉?！?/p>

雙方又談到了“敬”的問題。當(dāng)洪大容提到“敬字已成儒者陳談”時(shí)，“力闇（嚴(yán)誠）曰，如吾輩若開口向人說出主敬二字，則人皆厭聞之?！北M管如洪大容所說，“敬”在當(dāng)時(shí)的朝鮮雖已經(jīng)淪為儒者間的老生常談，但尚非“人皆厭聞之”說。所以，“敬”作為朱子學(xué)的根基在朝鮮繼續(xù)保持著權(quán)威。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的朝鮮士大夫的文集中充斥著“敬”字。而在中國，“主敬”已經(jīng)成為“人皆厭聞之”的對象。

嚴(yán)誠生活在《近思錄》被視為“引睡之書”，羞于說出“主敬”和“居敬”的世界。對于嚴(yán)誠來說，從洪大容身上看到了作為一名朱子學(xué)者的“涵養(yǎng)”和“主敬”，似乎成為敬畏的對象。在洪大容辭別北京前一天的二月二十九日，嚴(yán)誠將一封長信送交洪大容。他在信中反省自己“又生平過徇人情，優(yōu)柔寡斷，此心受病處不少”之后，對洪大容說：

足下每嫌誠稱許過情……誠威儀輕率，而足下之方嚴(yán)，實(shí)堪矜式也。

對于嚴(yán)誠來說，洪大容是值得驚嘆的，能夠?qū)ψ约旱摹斑^情”提出忠告的，具有實(shí)踐精神的朱子學(xué)者。他在信中稱贊洪大容是“古風(fēng)高義，更見今日”。與此相同的表達(dá)還有二月十二日筆談時(shí)嚴(yán)誠所說的“古義敦勉之人”。這些絕非是用“古風(fēng)”、“古義”等社交辭令夸獎對方，而應(yīng)該是感到六、七百年前的宋代的“丈夫”超越時(shí)空，突然出現(xiàn)在自己的眼前。

對于洪大容來說，嚴(yán)誠與潘庭筠是在其祖國朝鮮的士大夫社會難以容忍的，“不中節(jié)”地表露出“情”的“過情”之人。另一方面，對于嚴(yán)誠和潘庭筠來說，洪大容是不理解哭泣乃“情不自禁”、不理解人情的人。雙方成長于完全不同的社會環(huán)境之下，我們不妨將他們圍繞“情”的筆談稱之為文化間的沖突。

以下再介紹一個(gè)筆談中與“情”有關(guān)的問題。這是一個(gè)不同于“過情”之爭，超越了個(gè)人問題，具有某種社會意義。二月十二日，雙方在筆談中論及家族問題，并進(jìn)而談到寡婦再婚。洪大容認(rèn)為，“其實(shí)事一而終，豈非婦人之義”。而嚴(yán)誠和潘庭筠對寡婦再婚問題則表現(xiàn)得非常寬容，認(rèn)為：“貧而無子，改嫁亦宜”，“貧無所歸而其人非能堅(jiān)忍之人，則再適亦無害”。隨后，話題談到了“未婚守節(jié)”的問題，洪大容介紹說：“納幣則已成婚，故不敢改嫁?！迸送ン迍t表示了反對的意見：“此卻非情義之正?！彼浴抖Y記·曾子問》所錄孔子之言為根據(jù)，認(rèn)為：“已嫁未廟見而亡，則歸葬于母家，謂其未成婦道也。未嫁夫死而守節(jié)者，古人比之為奔，雖其人實(shí)非尋常婦女可比，然亦賢者之過也?！?/p>

雙方又談到“早寡守節(jié)者能無失行之弊耶”的問題。洪大容說：“（在朝鮮）雖或有之，千百中一，見覺則必死，其父兄近族皆見枳仕路?！迸送ン奘煮@訝地說：“太過，父兄奚罪焉。”嚴(yán)誠也基本上同意潘庭筠的意見。我們應(yīng)該還記得，洪大容曾經(jīng)使用“太過”來告誡“掩泣汍瀾”的潘庭筠。而在這里卻是潘庭筠表示“太過”?！斑^情”究竟為何物？雙方的標(biāo)準(zhǔn)完全是不一樣的。

他們進(jìn)行筆談的1766年，上距程子、朱子等宋代的“丈夫”和“大丈夫”們生活的時(shí)代已經(jīng)過去了六七百年。待到明代末年陽明學(xué)登場之后，特別是其左派基本上已經(jīng)無人再言及“敬”的話題。即使是到了清代中期以后這種情況也沒有發(fā)生變化。例如，即便是乾嘉考證學(xué)派的著名代表人物之一戴震的主要著作《孟子字義疏證》，一看之下就可以發(fā)現(xiàn)其中幾乎沒有提到“敬”的問題。

與“敬”在戴震處幾乎不被言及的情況相反，“情”所占據(jù)的位置卻有了飛躍性的提高。圣人在他筆下是“通天下之情，遂天下之欲”之人。而宋儒則是“舍人倫日用，以無欲為能篤行”之人。與推崇“理”的朱子不同，戴震認(rèn)為只有“情”才是人類存在的中心價(jià)值所在。他主張，“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”，只有“以我之情絜人之情”，即用情這樣一個(gè)任何社會成員都具有的普遍原則衡量自己乃至他人之情的時(shí)候，“而無不得其平”，情才達(dá)到了其所應(yīng)該具有的標(biāo)準(zhǔn)。他將這種標(biāo)準(zhǔn)稱為“常情”。這也就是說，戴震將“情”的地位提高到成為維系社會存在的必要條件的水平上。

以上是中國的情況，日本在實(shí)際上也與此相同。伊藤仁齋在《童子問》中主張：“茍有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？”而且，他緊接著還說，朱子學(xué)者們“矯枉過直”，結(jié)果造成“藹然至情，一齊絕滅”。這就是說，倘若過度抑制內(nèi)心之“情”，就會“絕滅”原本作為道的“情”。最后，他批判朱子學(xué)者們是“徒欲功夫切緊，則必不至滅情無欲為止則不止”之人。關(guān)于“敬”的問題，他的主張也與宋儒的想法針鋒相對。他在《語孟字義》中解釋“敬”字時(shí)說，如果像宋儒那樣解釋的話，則“圣人千言萬語，舉皆為無用之長物”。他雖然與朱子和元重舉同樣，在言及“敬”的時(shí)候都使用了“千言萬語”的表達(dá)，但是其主張本身卻是完全不同的，這一點(diǎn)令人頗感興趣。

在重視情這一點(diǎn)上，徂徠學(xué)派也如出一轍。太宰春臺在其《讀朱氏詩傳》中批判朱子對《詩經(jīng)》的解釋說：“甚矣，仲晦之昧于詩也。夫詩者何也？人情之形于言者也。”隨后引用莊子見惠子所說的“人而無情，何以謂之人”，主張“情也者實(shí)也，無偽之謂也”。

國學(xué)者本居宣長與江戶的中川天壽和大坂的細(xì)合斗南都屬于同一代學(xué)者。他所提倡的“觸景生情論”是十分著名的。他認(rèn)為詩三百篇的主旨恰恰在于“兒女柔情”，那些充滿“陽剛之氣”的詩反而背離了詩的本質(zhì)。通信使與國學(xué)者之間幾乎沒有什么交流，但是本居宣長對文學(xué)的看法與中川天壽和細(xì)合斗南等人在“淚”的表達(dá)方面具有共通的認(rèn)識，這一點(diǎn)是大家公認(rèn)的。

潘庭筠初次灑淚是在二月初四日，二月初八日的筆談中提到《近思錄》在中國已經(jīng)成為“引睡之書”。然而到了二月初九日，洪大容本人對“情”的認(rèn)識出現(xiàn)了變化。他于當(dāng)天致信嚴(yán)誠和潘庭筠，談到前一天“但于歸后就枕，孤館黯黯之中，忽若二兄在座談笑，乃蘧然驚覺，殆達(dá)朝不成睡，不得已強(qiáng)自排遣，以為我與彼各在七千里外，風(fēng)馬牛不相及，雖可懷也，亦于我何有哉。自言自笑，以為得計(jì)。獨(dú)怪其倐?cè)恢?，情魔依舊來襲，盤據(jù)心府。所謂得計(jì)者已渙散無跡，想此境界，乃非狂則癡也”。就在幾天之前，他還批評潘庭筠在“情”的流露方面“太過”，但是幾天后，他自己的“涵養(yǎng)”和“居敬”已經(jīng)失效，變得無法控制而由內(nèi)心自然涌出“情”了。

二月十二日當(dāng)天洪大容等人幾乎全天都在交流筆談。席間，洪大容說：“嘗聞君子之交，義勝情，小人之交，情勝義。弟近日以來，別緒關(guān)心，殆寢食不便。義勝情者，恐不如是，抑人情之不得不爾耶?！边@段話，既像求教于嚴(yán)誠等人，又像是問諸自身。對此，嚴(yán)誠說：“此亦尚是情之得其正者，未至大背圣賢理義”。前面曾經(jīng)提到李德懋將問題中的“情”解釋為四端中的惻隱和七情中的哀，所指就是這一段對話。我們在這里不僅看到洪大容在祖國朝鮮修煉的成果已經(jīng)發(fā)生動搖，而且在對“情”的認(rèn)識方面也開始對自己過去的立場表示懷疑。

告別的時(shí)刻終于來臨。二月二十六日，洪大容再次到訪嚴(yán)誠等人下榻的旅舍。他在那里與嚴(yán)誠、潘庭筠和陸飛見了面。前面已經(jīng)說過，在這一天告別之際，嚴(yán)誠“嗚咽慘黯無人色”，“大書慘極二字”，最后“含淚顰蹙，以手指心而示之”。二十七日和二十八日，洪氏與三人又多次交換書信。二十九日，啟程之前的洪大容再次致信嚴(yán)誠。根據(jù)嚴(yán)誠《鐵橋文集》的記載，該信的主要內(nèi)容如下：

從此別矣，書信亦不可復(fù)通矣。如之何弗悲。今日始擬抽暇趨別。昨承陸老兄書，意始見之，五內(nèi)驚隕，以為我兄之薄情，何乃至此也。少間方頓覺其厚之至悲之切，而斷于處事也。于是乎，下簾獨(dú)坐，淚汪汪下。前則責(zé)蘭兄以過矣，今我亦不自禁焉。奈何！

洪大容只身一人“下簾獨(dú)坐”于昏暗的房間里，“淚汪汪下”。

實(shí)際上，他將自己的這封信收入《乾凈筆譚》時(shí)做了大量刪改，即刪略了上文的劃線部分，將前后巧妙地連接在一起，對自己也流淚等部分則一字不留。由此我們可以看出，他對于在本國國內(nèi)言及自身的“情”的問題最終持謹(jǐn)慎的態(tài)度。

考慮到洪大容燕行前后的情況，我們有理由相信，是他本人在編輯《乾凈筆譚》時(shí)巧妙地刪改了上述書信。以他理想中的“丈夫”和“大丈夫”來看，也許是認(rèn)為那種感情的表達(dá)方式畢竟過于輕薄，或者說羞于向朝鮮國內(nèi)言及自己的流淚。曾經(jīng)在潘庭筠“掩泣汍瀾”時(shí)批評他感情流露“太過”的洪大容，僅僅過了不到一個(gè)月的時(shí)間，也成為“不自禁”的“過情”之人。

結(jié)

語

通過以上考察，我們看到，洪大容燕行意義的核心部分體現(xiàn)在《乾凈衕會友錄》和《乾凈衕筆談》中，而其中收錄的體驗(yàn)和筆談中最重要的部分之一，是關(guān)于“情”的問題。這一問題才是貫穿該書始終的一大主旋律。以下本文要點(diǎn)歸納整理如下:

第一，18世紀(jì)后期的中國與日本一樣，知識階層生活在十分相似的“情的世界”，但朝鮮則并非如此。生活在朱子學(xué)的世界，以宋代的“丈夫”和“大丈夫”為理想的元重舉或洪大容感到“可怪”、“誠可異”、“婦人之仁”和“太過”的部分，中日兩國文人則不一定會有同樣的感覺。毋寧說他們認(rèn)為人應(yīng)該是“有情人”。

以往的研究已經(jīng)證明，反對朱子學(xué)的日本古學(xué)乃至日本國學(xué)，從對情欲持寬容和肯定的態(tài)度，到積極主張情欲為止，在嚴(yán)格地排除朱子學(xué)這一點(diǎn)上是堅(jiān)持始終的。而且，日本的伊藤仁齋與中國的戴震在思想上的相似之處，也已經(jīng)為前人所指出。本章通過對比洪大容和元重舉等幾乎在同一時(shí)期前往海外的朝鮮士大夫的旅行記，借助外國人的觀察，可以發(fā)現(xiàn)在學(xué)術(shù)的背后，中國與日本知識階層在精神、或說實(shí)際生活的心情方面也是十分相似的。當(dāng)然，日本接受儒教，尤其是朱子學(xué)進(jìn)入知識階層精神世界的時(shí)間與中國和朝鮮相比非常短暫，上述三國之間關(guān)于“情”的表達(dá)方式的問題難以一概而論。總而言之，至少在18世紀(jì)后期這一特定時(shí)期，中日之間在“情”的流露方面十分相似，而朝鮮則完全不同。

第二，與上述第一點(diǎn)相關(guān)，嚴(yán)誠等中國士大夫?qū)Α扒椤钡恼J(rèn)識與清代著名的考證學(xué)者戴震是相通的。戴震的《孟子字義疏證》出現(xiàn)于洪大容等人筆談的十年之后。在這個(gè)意義上，我們可以說《孟子字義疏證》反映著《近思錄》已經(jīng)成為催眠藥的時(shí)代，是將嚴(yán)誠和潘庭筠等人已經(jīng)在實(shí)際生活中具有的心情升華為思想理論后的結(jié)晶。

已經(jīng)有學(xué)者指出，同樣身為考證學(xué)者的汪中對“未婚守節(jié)”的“貞女”的強(qiáng)烈批判是一種婦女解放論。根據(jù)其子汪喜孫的記載，汪中發(fā)表上述議論是在1776年（乾隆四十一年），亦即洪大容與潘庭筠等人討論這一問題的十年之后。汪中在議論中作為論據(jù)列舉了《禮記》中的典故等，而潘庭筠在與洪大容筆談時(shí)也有同樣的表達(dá)。這也許表明，汪中不過是運(yùn)用嚴(yán)密的考證學(xué)手法，對當(dāng)時(shí)潘庭筠等士大夫視為常識的看法進(jìn)行了論述。當(dāng)然，朱子學(xué)在這之后依然被長期維持著，關(guān)于寡婦再婚的問題，反對汪中主張的意見也長期存在。而且，孝子汪中為了盡量減少寡母的辛勞而構(gòu)思創(chuàng)建的貞苦堂，在更晚一些時(shí)候卻改頭換面地變成在贊賞“節(jié)婦”、“貞女”的同時(shí)將她們禁閉其中的設(shè)施，并由此開始興建。由此可見，寡婦再婚并非一朝一夕可以解決的問題。但是，潘庭筠對洪大容表明的見解雖然只不過是個(gè)案，據(jù)以上的論證卻可推知此點(diǎn)在士大夫的實(shí)際生活中已經(jīng)成為一種常識。

第三，“情”在當(dāng)時(shí)的國際社會中享有明顯的感染力。當(dāng)初如此這般批評中國人“過情”的洪大容本人，不到一個(gè)月也變成了“過情”之人。他歸國后立即將自身的體驗(yàn)編為《乾凈衕會友錄》后，讀者中隨即出現(xiàn)共鳴。其代表就是樸齊家和李德懋。李德懋在寫作《天涯知己書》時(shí)，提及朝鮮方面全員看到潘庭筠“掩泣汍瀾”時(shí)“上下傍觀，莫不驚感動色”的情況后寫到：

樸美仲（樸趾源）先生曰，英雄與美人多淚。余非英雄，非美人。但一讀《會友錄》則閣淚汪汪。若真逢此人，只相對嗚咽，不暇為筆談也。讀此而不掩卷傷心者，匪人情也，不可與友也。

可見，李德懋想像到嚴(yán)誠和潘庭筠淚流不止的情景，自身也不由得熱淚長流。在他看來，所謂的“惻隱”之情和“哀”之情恰恰是“政為此時(shí)準(zhǔn)備耳”。對于嚴(yán)誠以“天下有情人，固當(dāng)默喻此意耳”向洪大容表示不同意見，李德懋寫下了自己的感想：“不侫今亦默喻此意，不獨(dú)湛軒然也。李德懋也變成了嚴(yán)誠所期待的“有情人”。

不僅如此，李氏在評論洪大容等人關(guān)于寡婦再婚的議論時(shí)，雖然與洪大容同樣認(rèn)為“（在朝鮮）納幣則已成婚，故不敢改嫁”，但是主張上卻完全支持潘庭筠等人的見解，明確認(rèn)為“死固烈矣，亦非正經(jīng)道理，猶滅性之孝子也”。在此，李氏已經(jīng)超越了洪大容。

樸齊家也是同樣。他曾經(jīng)批判某位友人是不理解人情、近乎殘忍的“忍人”，認(rèn)為自己是“多情弱質(zhì)之友生”。他在致潘庭筠的信中寫到：“嗟乎，仆情人也?！睉?yīng)該說，在中國得到肯定和積極主張的“情”具有十分強(qiáng)烈的國際感染力。

到目前為止，以洪大容為先驅(qū)的北學(xué)派被認(rèn)為是“實(shí)學(xué)派”中的一個(gè)集團(tuán)，強(qiáng)調(diào)的僅僅是他們對自然科學(xué)和實(shí)用問題的關(guān)心。但是，當(dāng)我們以東亞世界為背景觀察，可以得出另外的解釋。通過以上敘述可以認(rèn)識到，洪大容、樸趾源、樸齊家和李德懋都是“有情人”，或者是變?yōu)椤坝星槿恕钡娜藗?。元重舉在歸國之際返抵釜山時(shí)，回想起在品川和大坂的分別，吐露出“吾安得無情乎哉”。元重舉和成大中在北學(xué)派誕生之后即向其靠攏，并且成為北學(xué)派思想形成過程中的主力之一。這樣的話，我們可以認(rèn)為，北學(xué)派就是最先通過國際交往觸發(fā)了“情”的人們，是將“情”作為實(shí)際生活的基礎(chǔ)，作為人生的普遍原理給予重視的學(xué)者集團(tuán)。

（上文選自《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》第十二章原稿，為方便排版，略去了注釋。）