李子歸
包筠雅(章靜 繪)
功過格是一種廣泛流傳于中國古代民間社會(huì)的善書,它通過列舉善惡行為、量化功過等抽象概念來指導(dǎo)人們的日常道德實(shí)踐。包筠雅(Cynthia Joanne Brokaw)的著作《功過格:明清社會(huì)的道德秩序》集中研究明清嬗變時(shí)期功過格廣泛流行的社會(huì)現(xiàn)象,是非中文世界第一部詳細(xì)探討該問題的專著。包筠雅于1984年從哈佛大學(xué)獲得博士學(xué)位,先后任教于范德堡大學(xué)、俄勒岡大學(xué)和俄亥俄州立大學(xué),現(xiàn)為美國布朗大學(xué)歷史和東亞研究教授,主要從事中國古代社會(huì)文化史、書籍史研究,所著《功過格:明清社會(huì)的道德秩序》《文化貿(mào)易:清代至民國時(shí)期四堡的書籍交易》在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生廣泛反響,先后被譯介到國內(nèi)。
《功過格:明清時(shí)期的社會(huì)變遷與道德秩序》,[美]包筠雅著,杜正貞、張林譯,上海人民出版社2021年7月出版,318頁,75.00元
《功過格:明清時(shí)期的社會(huì)變遷與道德秩序》這本書是您博士論文基礎(chǔ)上發(fā)展而來的,您當(dāng)年為什么會(huì)對傳統(tǒng)中國社會(huì)的功過格產(chǎn)生興趣?
包筠雅:我最初想要研究功過格的原因和后來支撐我研究下去的理由不太一樣,我對社會(huì)史和思想史領(lǐng)域非常感興趣,我想知道人們相信什么,他們思考的方式如何影響他們的生活。另一方面,我也和上世紀(jì)六七十年代的許多美國學(xué)者一樣,對中國傳統(tǒng)社會(huì)中非精英的社會(huì)成員的信仰和生活有興趣,換言之,我有興趣的是那些沒有受過很多教育,也并不擁有很多社會(huì)資源的普通人——我至今仍對他們有濃厚的興趣。功過格兼有思想史和社會(huì)史兩方面意義,因此給我一個(gè)良好的契機(jī)。功過格之中蘊(yùn)含著一種超自然報(bào)償體系的觀念,這屬于思想史領(lǐng)域,而功過格教人如何積累功德,以求福報(bào),又是一種指導(dǎo)普通人日常生活的手冊。
但是很快我就發(fā)現(xiàn)自己錯(cuò)了。我本以為功過格是研究流行思想(popular thought)的史料,但功過格實(shí)際上還是精英階層的成員創(chuàng)作的,因此不能被拿來直接當(dāng)做反映民眾(commoner)觀念的材料。
另一方面,當(dāng)時(shí)我對中國的善書非常感興趣,我讀了酒井忠夫先生的著作,一開始讀的是英文的文章“The popular education movement of the late Ming”,他在文中談到了功過格這種善書,后來我讀了他的名著《中國善書研究》,深深被功過格吸引,因?yàn)檫@種類型的善書主張道德可以量化,可以計(jì)算,這令我充滿興趣,也充滿疑問。量化道德究竟意味著什么?以及道德的量化如何影響人們對善行的看法?這就是我對功過格產(chǎn)生研究興趣的原因。
在《功過格》這本書中,袁黃(1533-1606,1586進(jìn)士)是一個(gè)獨(dú)特的形象,他在宦途走到盡頭之后,投身于出版業(yè),對晚明功過格的流行有很大影響。袁黃的“立命”觀念帶有某種革命性的啟蒙色彩,您認(rèn)為他是反映了當(dāng)時(shí)一種普遍的潮流,還是所處社會(huì)的一個(gè)異類?
包筠雅:我想袁黃可能二者皆是。首先袁黃屬于陽明學(xué)派中的一個(gè)比較激進(jìn)的分支(泰州學(xué)派),在他的“立命篇”中,袁黃主張人可以聽從自己內(nèi)心的聲音,決定自己的命運(yùn)。他是晚明一股大思潮中的一員。他也參與功過格以外的出版活動(dòng),例如舉業(yè)書。舉業(yè)書雖然不是為了底層民眾設(shè)計(jì)的,但這一類書的確有效地幫助了很多沒有受過太多教育的普通人提高了在科舉考試中的表現(xiàn)。但是他在功過格中展現(xiàn)出來的觀念,未必能夠得到王陽明的認(rèn)可。他的主張也是有矛盾的,人要行善而不圖回報(bào),但是如果不圖回報(bào)又如何會(huì)去計(jì)算自己積了多少功德?陽明學(xué)派的其他成員肯定也察覺到其中的矛盾,劉宗周就反對袁黃對功過觀念的解讀(劉宗周主張只記錄自己的過錯(cuò),來避免有意識(shí)的積功圖報(bào))。
另一方面,袁黃的家庭背景很不尋常,他可以說是精英階層的外來者(outsider)。他的祖上曾經(jīng)因?yàn)榉磳χ扉Υ畚欢唤箙⒓涌婆e長達(dá)三代。到了袁黃這一輩,他是第一位有資格參加科舉的子孫,他身上有相當(dāng)?shù)膲毫?,這也是他不同尋常的一方面。
您的書中勾勒出了明清之際功過格觀念的變化,它從一種帶有“立命”色彩、挑戰(zhàn)等級(jí)制度的思想萌芽,轉(zhuǎn)變成為一種維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的道德指南,您認(rèn)為發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的原因是什么?應(yīng)當(dāng)如何看待這種轉(zhuǎn)變?
包筠雅:轉(zhuǎn)變的原因就在于這本書的標(biāo)題——社會(huì)變革和政治變革。袁黃所在的江南地區(qū),是一個(gè)充滿生機(jī)活力的地區(qū),有很多非精英階層的人,善于把握社會(huì)機(jī)遇,變得富有,躋身上層社會(huì),社會(huì)充滿商機(jī)和流動(dòng)性,這樣的社會(huì)環(huán)境,很適合袁黃“立命”的觀念。但同時(shí),十七世紀(jì)早期也存在著很明顯的社會(huì)緊張。佃農(nóng)抗租的情況頻頻發(fā)生,最終還爆發(fā)了李自成領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義,最終推翻了明朝。因此這也是一個(gè)充滿騷亂的社會(huì)。明亡清興,這種變化對士大夫階層來說是一種慘痛的轉(zhuǎn)變,似乎也是一種啟示,證明他們沒有恪盡職守,使社會(huì)安穩(wěn)有序。因此在清代早期的士大夫之間有一種反思的情緒,反思到底哪里出了問題,為何漢人王朝會(huì)被滿人取代。《桃花扇》就凝聚了這種反思,還有顧炎武。反思的一個(gè)結(jié)果是認(rèn)為這是由于激進(jìn)的陽明學(xué)派文人拒絕履行自己治理百姓的職責(zé)。因此清代初年對這種新的思潮有一種反動(dòng),否認(rèn)晚明陽明學(xué)派對儒學(xué)的詮釋,而回歸一種更傳統(tǒng)、更保守的儒家哲學(xué)當(dāng)中。社會(huì)秩序和禮儀再度得到強(qiáng)化。
在這種社會(huì)環(huán)境下,流動(dòng)性是不被鼓勵(lì)的。社會(huì)應(yīng)當(dāng)回歸正軌,就要求人們應(yīng)當(dāng)恪守本分。所以功過格從強(qiáng)調(diào)“立命”,即決定自己的命運(yùn),轉(zhuǎn)向了勸說安分守己,維系等級(jí)制度,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。所以我認(rèn)為是明清更迭之際的一系列社會(huì)政治劇變,導(dǎo)致了功過格社會(huì)功能的變化。
另外,功過格還有一種轉(zhuǎn)變,袁黃聲稱積善可以帶來現(xiàn)世的報(bào)償,而清初的功過格許諾的報(bào)償是超越此世,體現(xiàn)在后代身上。這種來世報(bào)償?shù)挠^念有點(diǎn)像是恢復(fù)到了十二世紀(jì)初功過格剛形成的時(shí)候。人們積善不是為了此世的世俗報(bào)償,而是為了子孫能夠獲得福報(bào)。這并不是說袁黃否認(rèn)積善可以福澤子孫,他只是更強(qiáng)調(diào)此世的報(bào)償。
功過格的起源和它的超自然福報(bào)觀念有宗教信仰的背景,而在明清時(shí)期功過格成為維持社會(huì)穩(wěn)定的道德指南,從這個(gè)意義上,您能否談?wù)剛鹘y(tǒng)社會(huì)中世俗權(quán)威對宗教的改造?
包筠雅:整個(gè)功過格體系的基礎(chǔ)是對超自然報(bào)償(supernatural retribution)的信仰。袁黃在《立命篇》中的表達(dá)反映出他的確相信。清代早期的功過格,鼓勵(lì)社會(huì)穩(wěn)定的前提也是這種超自然報(bào)償?shù)挠^念。不過清代許多士大夫并不相信,只是覺得它有用。清代的功過格序言中,一些作者會(huì)說我并不相信,但我認(rèn)為功過格的信仰觀念可以促使一般人遵守秩序,安分守己,這很有用。
功過格的普及主要是文人階層的推動(dòng),政府或許會(huì)不時(shí)給予支持,但據(jù)我所知并沒有有意推廣。明太祖朱元璋頒布過《大誥》等書,這些書雖然不是功過格,但帶有一種廣義的勸善教化作用,并且許諾如果遵從書中的規(guī)定,將會(huì)有某種回報(bào),因此或許可以說政府也有一些推動(dòng)善書普及的作用。順治年間皇帝曾諭令刊刻《太上感應(yīng)篇》頒賜群臣。清代一個(gè)版本的《太上感應(yīng)篇》也包含一篇告訴地方官員如何教導(dǎo)百姓的文字,所以地方官可能用過這些文本來教化百姓。
我沒有看到過關(guān)于政府審查或銷毀功過格的記錄。當(dāng)然有不少批評(píng)功過格的人,但功過格并不是帶有造反性質(zhì)的文本。盡管袁黃鼓勵(lì)利用功過格躋身社會(huì)上層,但功過格本質(zhì)還是勸人向善,追求世俗的回報(bào)。清政府進(jìn)行的是另一類的審查,審查的是那些有政治威脅或者不道德的文本。而對書籍質(zhì)量的審查,主要針對的是舉業(yè)書。不過雖然我沒有見到過,不表示政府審查功過格的情況從未出現(xiàn)過。希望撲滅迷信的反而更多是現(xiàn)代政府。我還見過一種1920年代的功過格,指導(dǎo)使用者如何成為一名合格的共產(chǎn)主義者,可見功過格這種形式在不同時(shí)代都是可以加以利用的。
功過格在明清士人之間很流行,它的實(shí)際道德教化效果如何?
包筠雅:有關(guān)功過格閱讀情況的證據(jù)是零散,甚至是主觀的。這本書出版之后,我收到來自四面八方的各種反饋,不少人記得自己在上?;蛘咝录悠碌淖婺冈?jīng)有一本功過格。書里還有一個(gè)例子,二十世紀(jì)上半葉日本滿鐵調(diào)查部在華北調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn),窮苦的華北農(nóng)民家里幾乎沒有任何書,如果有的話,就是這種廉價(jià)的功過格。我也在日本的圖書館里見過有使用痕跡的功過格,有人在功過格中記下一些自己積功的數(shù)字。出版功過格也被當(dāng)作一種功,不過出版的數(shù)量不能當(dāng)作被閱讀的數(shù)量。這些都是軟證據(jù)(soft evidence),證明功過格的確被廣泛地閱讀、使用過。
但是這也引起一個(gè)有趣的問題,功過格是如何被使用的?功過格排版的方式不大相同,我見過一些是按照月份來排列的,每一天都對應(yīng)的“功”欄和“過”欄,月末有一個(gè)合計(jì)。這是一種比較簡單的排版,使用者只需要填寫基本的數(shù)值。我還見過一些功過格排版是網(wǎng)格狀的。還有些功過格沒有表格,只有文本,使用者必須自己記錄。但人們寫下的是數(shù)字,而非自己做了什么。
這就引起了另一個(gè)有趣的問題,就是人們很容易利用功過格做博弈(gaming),去做很多微小的善事,以功過格的標(biāo)準(zhǔn)獲得一個(gè)很高的分?jǐn)?shù),來抵消自己的大惡。喬治·奧威爾的小說《緬甸歲月》中就有這樣一個(gè)角色,他相信超自然報(bào)償,因此不斷地向寺廟捐錢,認(rèn)為只要自己捐夠了錢,就能消除自己做過的惡事。
所以很難衡量功過格對人的道德境界有何影響,這是一個(gè)很難回答的問題。美國的本杰明·富蘭克林(Benjamin Franklin,1706-1790)雖然沒有發(fā)明過類似功過格的東西,但他的確說過,人應(yīng)該在一天結(jié)束的時(shí)候反思自己的所作所為,并且記錄下來,成為一本約束自己的冊子。盡管功過格本身有很多問題,但我們卻能夠看到這種道德自我約束的生命力,不僅限于傳統(tǒng)中國。
上世紀(jì)七十年代的一些中國研究的主流范式和經(jīng)典論爭,如何影響了您?
包筠雅:我在書中并沒有刻意去回應(yīng)這些問題,但這些議題是無法回避的,它們充斥在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍之中。我在研究生期間的同學(xué)們都有興趣思考如何推翻“停滯論”,因此我的研究主題也是想要反映變革而非停滯。功過格這類善書也的確存在重大的變化,它們看上去或許雷同,但是在差不多一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里,觀念發(fā)生了重大的變化。
關(guān)于明清時(shí)期中國是否存在過一個(gè)“資本主義萌芽”的辯論,在當(dāng)時(shí)也非常有影響。這并不是因?yàn)樽詈笥懻摮隽耸腔蛘叻竦慕Y(jié)論。這個(gè)辯論的前提條件是很值得懷疑的,亦即中國必須經(jīng)過一個(gè)資本主義階段才能夠進(jìn)入社會(huì)主義,而且,晚明社會(huì)的經(jīng)濟(jì)推力未必就是資本主義。但是,圍繞著這一問題的一系列出色的研究,使人們注意到當(dāng)時(shí)中國社會(huì)各種各樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)形態(tài),此前并沒有被好好研究,因此這一系列辯論極大推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)史領(lǐng)域,盡管我并非經(jīng)濟(jì)史學(xué)者,但是從經(jīng)濟(jì)的角度探討社會(huì)發(fā)生的變革,這是非常有意義的。
我也很受本科時(shí)候的老師柯文的影響。他強(qiáng)調(diào)研究中國的歷史要從中國自身出發(fā),而不是以西方的眼光和標(biāo)準(zhǔn)來審視中國。史華慈教授是我在哈佛時(shí)的導(dǎo)師,他是一位才華過人的思想史家,我也非常喜歡他的課。在當(dāng)時(shí)美國史學(xué)界有一種流行的做法是將中國的思想家與西方思想家進(jìn)行類比,看看某位中國思想家最類似哪位西方思想家。因此有文章將王陽明和海德格爾相比,或者與哈貝馬斯相比。而史華慈教授沒有這么做,他正是那種從中國自身的歷史脈絡(luò)出發(fā),研究中國思想史的學(xué)者。
日本學(xué)者的研究對我的影響也很大。我的博士論文基本上是在日本完成的。在東京大學(xué),我跟隨酒井忠夫先生進(jìn)行研究。東京大學(xué)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)史方面有很深的傳統(tǒng),我在那里學(xué)到了很多,包括傳統(tǒng)中國土地租佃關(guān)系、晚明佃農(nóng)抗租運(yùn)動(dòng)等等。盡管功過格和租佃關(guān)系的聯(lián)系不是那么直接,但是當(dāng)你對產(chǎn)生文本的社會(huì)環(huán)境(context)了解更多,比如寫書的時(shí)候大概發(fā)生過什么事情,你就能更好地理解它。頻發(fā)的奴變使很多精英階層的文人擔(dān)憂,他們擔(dān)心社會(huì)秩序崩潰,這也影響到了他們?nèi)绾慰创褪褂霉^格。
酒井忠夫先生也在尋找材料方面給予我巨大的幫助。在那個(gè)年代(二十世紀(jì)七、八十年代),美國人到中國做有關(guān)中國的研究幾乎是不可能的,特別是功過格這種圍繞著超自然功報(bào)信仰的善書研究,涉及“封建迷信”,更加不妥。還好有很多明清功過格收藏在日本,因此我得以在日本接觸到許多珍貴的史料。日本的藏書有些是日本殖民過程中從中國收集的,這很令人遺憾。在這本書(《功過格》)出版之后涌現(xiàn)了大量有關(guān)功過格的研究,毫無疑問地證明,中國和世界各地的圖書館中還收藏著大量功過格,數(shù)量一定比我在書中研究的要多得多。不過日本學(xué)者提問的角度和中國學(xué)者有所不同,他們感興趣的問題有時(shí)候未必是中國學(xué)者有興趣的,因此某種程度上,日本的藏本對中國圖書館的藏本是一種補(bǔ)充。
所以,我求學(xué)的時(shí)代,周圍環(huán)繞著如何研究中國的充滿活力的新觀念,而我在東京大學(xué)又學(xué)到了如何去做嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致的研究,我想我是非常非常幸運(yùn)的。
從本書的結(jié)論和您此后研究興趣的轉(zhuǎn)變都可以看到1980年代新文化史和歐洲書籍史對您的影響,您此后也更多地關(guān)注書籍史和印刷文化相關(guān)的問題,您可否談?wù)勓芯颗d趣向書籍史的轉(zhuǎn)變?
包筠雅:有兩件事推動(dòng)我從研究功過格轉(zhuǎn)向研究書籍的社會(huì)史。其中一個(gè)推力是我認(rèn)為這本書做得不好的地方。在全書的最后,我談到了一點(diǎn)功過格的出版、流傳和閱讀,我發(fā)現(xiàn)自己只有一些零星的材料,而且不是很系統(tǒng)。我意識(shí)到這是一個(gè)大問題,為了衡量功過格的影響,我們必須掌握書籍生產(chǎn)的情況,在哪里刊刻、在哪里出售、有哪些版本、如何流傳,我發(fā)現(xiàn)這一部分的歷史,但當(dāng)時(shí)并沒有完成。
第二個(gè)推力就是你所說的書籍史(histoire du livre),我當(dāng)時(shí)也大量閱讀歐洲書籍研究的著作,包括羅伯特·達(dá)恩頓(Robert Darnton),侯瑞·夏提葉(Roger Chartier)和其他許多學(xué)者。我想,書籍在傳統(tǒng)社會(huì)如此重要,為什么沒有學(xué)者像研究歐洲書籍對歐洲社會(huì)的影響那樣,去研究中國的書籍呢?其實(shí)當(dāng)時(shí)有很多相關(guān)的研究,只是我沒有注意到。比如東京大學(xué)的大木康先生。中國學(xué)者研究書籍是從書目文獻(xiàn)、版本學(xué)的角度,這在中國有幾個(gè)世紀(jì)的悠久傳統(tǒng),但這種取徑研究的是與歐洲書史或書籍社會(huì)史完全不同的問題。我熱愛書籍,因此我想開拓這個(gè)非常有趣的研究領(lǐng)域。當(dāng)然,中國和歐洲的歷史條件不同,因此也不可能提出完全一樣的問題,但的確有一些問題是相通的。
書籍文化(Book Culture)和印刷文化(Print Culture)這兩個(gè)關(guān)鍵詞經(jīng)常出現(xiàn)在您的研究題目之中,請問這兩者之間的側(cè)重點(diǎn)有何異同?
包筠雅:書籍文化和印刷文化史緊密相關(guān)而又不同。包括我自己在內(nèi)的學(xué)者,使用的時(shí)候有時(shí)不夠嚴(yán)謹(jǐn),因此的確有必要區(qū)分它們各自是什么。印刷文化應(yīng)當(dāng)囊括了所有的印刷品,當(dāng)然包括印刷書,但也包括報(bào)紙,單張印刷品例如年畫、宗教形象、名片、廣告等等,多數(shù)印刷品應(yīng)當(dāng)都屬于印刷文化的范疇。而書籍文化,當(dāng)然也包括用一切印刷方法(木雕版、活字、石印、鉛?。┲谱鞯挠∷且舶ㄊ殖?。這兩個(gè)概念之間當(dāng)然存在一些重疊。此外,印刷文化包括了許多曾經(jīng)流行在東亞的印刷技術(shù),從十九世紀(jì)以前的木雕版,金屬及木、陶活字,到十九世紀(jì)以后進(jìn)入東亞的機(jī)械化活字印刷、石印、鉛印,以及現(xiàn)在的數(shù)字化印刷技術(shù),印刷文化囊括了一個(gè)廣闊的技術(shù)領(lǐng)域,技術(shù)也影響了人們?nèi)绾谓邮?、閱讀文本。
您的這本《功過格》從英文版面世到中譯版再版,已經(jīng)過了三十年的時(shí)間,如果您有機(jī)會(huì)為中譯再版寫一篇序言,您會(huì)寫什么?
包筠雅:我想我會(huì)寫我們剛才討論到的這些問題,關(guān)于功過格的觀念和實(shí)踐,以及在當(dāng)代,人們?nèi)绾卫^續(xù)使用它。在當(dāng)代中國和美國仍然有一些東西體現(xiàn)著這種量化道德和功過報(bào)償?shù)挠^念。中國有征信體系和社會(huì)信用評(píng)分系統(tǒng),而在美國有信用報(bào)告系統(tǒng)(Credit Reporting System),也是一種用數(shù)字量化道德水平的體系。當(dāng)一個(gè)人需要買房、買車的時(shí)候,銀行會(huì)核對這個(gè)數(shù)字,來評(píng)估這個(gè)人是否在經(jīng)濟(jì)方面有責(zé)任心,值得信賴,這些將道德品質(zhì)量化的做法,不僅存在于傳統(tǒng)中國社會(huì)。征信體系沒有任何超自然信仰意味,美國的信用評(píng)級(jí)也不帶宗教色彩,這些完全是世俗的體系,但是其中有一些共通的觀念,認(rèn)為數(shù)字可以代表一個(gè)人的品質(zhì),這仍然是非常有趣的。
您最近在進(jìn)行有關(guān)清代西南地區(qū)書籍文化和清代蜀學(xué)的研究,可否向《上海書評(píng)》的讀者簡要介紹您的研究進(jìn)展和發(fā)現(xiàn)?
包筠雅:我目前在進(jìn)行的主要研究項(xiàng)目有兩個(gè),但是因?yàn)橐咔榈木壒?,我無法到中國去,不得不緊急剎車。其中一個(gè)研究是關(guān)于十九世紀(jì)末成都的尊經(jīng)書院。尊經(jīng)書院1874年由張之洞和一些地方士紳創(chuàng)立,一開始是向四川學(xué)生傳授漢學(xué),書院也出版經(jīng)學(xué)書籍,后來轉(zhuǎn)向治公羊?qū)W,1898年尊經(jīng)書院參與了維新變法運(yùn)動(dòng),開始出版書院的期刊《蜀學(xué)報(bào)》,《蜀學(xué)報(bào)》的內(nèi)容涵蓋相當(dāng)廣泛,有關(guān)于變法改革的,有上諭,也有文章討論儒家道德倫理,西方的法律政治等等,是一本有趣的刊物。二十世紀(jì)初尊經(jīng)書院并入了現(xiàn)代高等教育的學(xué)校系統(tǒng)。
我有興趣研究尊經(jīng)書院的出版史,它反映出尊經(jīng)書院都向?qū)W生教授過什么,此外我也對在尊經(jīng)書院讀書的人有興趣。尊經(jīng)書院在培養(yǎng)學(xué)生通過科舉考試方面卓有成效,學(xué)生中的一些人后來成了晚清相當(dāng)重要的官員。當(dāng)他們離開四川,到北京做官,接觸到更宏觀的國家政策的時(shí)候,卻致力于形成一種名為“蜀學(xué)”的區(qū)域性的學(xué)術(shù)流派認(rèn)同。他們中的成員也競相去定義何為“蜀學(xué)”。簡而言之,這個(gè)項(xiàng)目既研究出版,也研究人,是一個(gè)很有趣的項(xiàng)目。
我的另一項(xiàng)計(jì)劃是繼續(xù)江西滸灣的商業(yè)出版研究,我將繼續(xù)研究坊刻和大眾出版。我上一次訪問中國是在2017年,原本計(jì)劃2020年再度訪問中國,不過后來疫情全球爆發(fā),我的研究項(xiàng)目也不得不暫停,這很令人沮喪。希望一切都能盡快好起來。
(感謝布朗大學(xué)歷史學(xué)系博士候選人張燁凱先生、 澎湃新聞編輯黃曉峰先生的協(xié)助。)
責(zé)任編輯:彭珊珊
校對:欒夢
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